Das Christentum – die „Muttersprache Europas“?

Jeder von uns kennt Sätze, die sich unauslöschlich einprägen. Für mich gehört zu ihnen der Wunsch, den Papst Johannes Paul II. 1991 äußerte: Dass Europa wieder „mit beiden Lungen atmen“ und „seine Muttersprache, das Christentum“, neu lernen möge1. Mit den beiden Lungen waren das westliche und das östliche Europa gemeint; nach der politischen Wende sah der Papst die epochale Chance eines neuen Zusammenwachsens von einer posttotalitären in eine freiheitliche Zukunft gegeben, die ihr Ziel nicht bloß in einer wirtschaftlich-technischen, sondern in einer vertieften religiös-kulturellen Entwicklung sucht. Die Wirtschaftsgemeinschaft sollte zur Wertegemeinschaft zusammenwachsen. Blickt man auf die seither vergangenen Jahre, macht sich zunächst Ernüchterung breit. Und was das Neuerlernen des Christentums als Muttersprache betrifft, wird die Skepsis noch größer – es sind eher Sprachstörungen festzustellen als Lernfortschritte. Die Debatte um den Gottesbezug in der Präambel einer künftigen Europäischen Verfassung hat deutlich gemacht, dass Europa mehr und mehr desorientiert und geschichtsvergessen ist, wie Hans Maier bemerkt.2 Das Paradox ist noch provozierender, wenn man einerseits das postsowjetische Russland sieht, das nach der Wende in der orthodoxen Kirche den Ursprung seiner historischen Identität sucht, und auf der anderen Seite das politische Europa betrachtet, das sich weigert, ausdrücklich seine christlichen Wurzeln hervorzuheben. Dahinter steht eine Mentalität, die sich sehr konkret auswirken kann: Der unsägliche Streit darum, ob ein praktizierender Katholik wie der Italiener Rocco Buttiglione überhaupt von seiner Grundeinstellung her tolerant genug sein könne, um das Amt eines EU-Justizkommissars zu bekleiden, hat gleichfalls nicht dazu beigetragen, die Europabegeisterung überzeugter Christen zu stärken. Hinzu kommt, dass in der kontroversen Wertedebatte3 manche Begriffe wie leere Container wirken, die man beliebig mit Inhalt füllen kann: So beruft man sich zum Beispiel sowohl gegen als auch für Abtreibung und Euthanasie auf die Menschenwürde; man benutzt sowohl gegen als auch für das therapeutische Klonen das Argument einer Sicherung der Lebensqualität; „Familie“ wird mittlerweile so verschieden verstanden, dass dabei sowohl die Ehe zwischen Mann und Frau wie auch Verbindungen von gleichgeschlechtlichen Partnern als Voraussetzungen benannt werden können. Diese wenigen Schlaglichter mögen genügen, um das Problem zu verdeutlichen. „Europa im Wandel – was wird aus den christlichen Werten?“ ist jedenfalls keine bloß rhetorische Frage. Allerdings wird die Frage mit Worten gestellt, die zunächst der Klärung bedürfen. Was ist Europa? Wie sieht der Wandel aus? Welches sind die christlichen Werte, um die es uns dabei geht? Ist die Hoffnung auf eine neue Synthese zwischen Europa und Christentum überhaupt realistisch oder eine bloße Utopie?

Gewiss, es gibt gerade von kirchlicher Seite dazu viele Äußerungen4 – von päpstlicher Seite, von Synoden, von Bischofskonferenzen und Laiengremien. Auch im politischen Bereich ist eine neue Sensibilität für das Thema festzustellen; so veranstalteten kürzlich die Parteien der Großen Koalition so genannte „Wertekongresse“. Aber diese Aussagen auch nur annähernd vollständig darzustellen, wäre ein aussichtsloses Unterfangen. Ich gehe vielmehr von einer Forderung aus, die nach den gescheiterten Referenden zum europäischen Verfassungsvertrag in Frankreich und den Niederlanden in der letzten Zeit von vielen Politikern geäußert wurde: Europa braucht eine Denkpause5, in der die Debatte über die Zukunft des europäischen Projekts von verschiedenen Seiten her neu angestoßen wird. Hierzu müssen gerade wir Christen unseren Beitrag leisten. Eine solche Diskussion über die Zukunft Europas ist jedoch nur sinnvoll, wenn sie mit einer Standortbestimmung der Gegenwart verbunden ist und darüber hinaus nach der Herkunft fragt. Ich möchte deshalb mein Nachdenken über Europa und meine Vorstellungen über die damit verbundene christliche Werteperspektive ganz einfach an drei Fragen ausrichten: Woher kommen wir – wofür stehen wir – wohin gehen wir?

1. Woher kommen wir?

Als Theodor Heuss, der erste Bundespräsident (1949-1959), in den fünfziger Jahren gefragt wurde, was Europa ausmache, gab er zur Antwort: Europa baut auf drei Hügeln: Dem Areopag (für das griechische Denken von der Demokratie), dem Capitol (für das römische Denken von der „res publica“) und Golgota (für die christliche Auffassung von Freiheit, Gerechtigkeit und Menschenwürde6. Diese Formulierung ist sicher differenzierungsbedürftig, aber macht eines deutlich: Europa ist nicht in erster Linie geographisch, sondern geschichtlich zu definieren, von seiner Entwicklung als Ideenraum und kulturelle Größe. Rein geographisch ist Europa eher ein Anhängsel des großen Nachbarkontinents Asien; schon der Versuch einer Umschreibung von Charles de Gaulle, Europa reiche vom Atlantik bis zum Ural7, wirkt merkwürdig unbestimmt und inhaltsleer. Um eine verlässliche Sicht der Genese Europas zu gewinnen, muss man auf die äußere Entwicklung, auf das kontinuierliche innere Wachsen und auf die Brüche in diesem geschichtlichen Prozess gleichermaßen schauen.

a) Die äußere Entwicklung

Für die Begegnung und Entfaltung von Menschen und Völkern waren die Bedingungen in Europa von Anfang an günstig. Es gab keine extremen Klimaunterschiede und auch keine ausgedehnten Wüsten und Steppen. Kaum ein anderer Teil der Erde besaß eine so lange Küstenstrecke und stand mit dem Meer in so enger Verbindung. Die Bevölkerungsdichte war immer hoch, was unter den Menschen Austausch, Handel und arbeitsteilige Kooperation erleichterte. Eine Fülle von Völkern lebte auf relativ engem Raum beieinander. Diese Nähe provozierte zwar häufig kriegerische Auseinandersetzungen, trug aber auch zum Wachsen von Wissenschaft, Wirtschaft und Kultur bei. Dabei haben sich die politischen Gewichte immer wieder verschoben8: Zunächst hatte sich mit dem Entstehen der hellenistischen Staaten und dem Imperium Romanum ein Siedlungsraum gebildet, der zur Grundlage des späteren Europa wurde, aber ganz andere Grenzen aufwies als später – er wurde geprägt von den Ländern um das Mittelmeer. Durch den Siegeszug des Islam im 7. und 8. Jahrhundert verschob sich der Schwerpunkt nach Norden: Der Limes verschwindet als Grenze; es bildet sich ein neuer Geschichtsraum, der Gallien, Germanien, Britannien umgreift und sich bis nach Skandinavien ausstreckt. Eine zweite Verschiebung ergibt sich im Osten durch die Verlagerung des Regierungszentrums von Rom nach Byzanz durch Kaiser Konstantin ab dem 4. Jahrhundert; Byzanz verstand sich als das neue Rom und dehnte sich weit in die slawische Welt hinein aus. Beide geographischen Verschiebungen waren jedoch von einer ideellen Kontinuität getragen: Man sah jeweils dieses sich verlagernde Völker- und Staatengebilde als das fortbestehende Römische Reich an, das sich zwar in seinen Grenzen verschoben hatte, aber in seiner geschichtstheologischen Idee bewahrt worden war. Hier zeigt sich bereits überdeutlich, dass die Idee Europa aus einer geschichtlich-kulturellen Identifizierung und nicht in erster Linie durch geographische Gegebenheiten definiert wird. Es gab zwar Unterschiede in Sprache, Schrift und Kirchenverfassung, aber doch das gemeinsame Grundverständnis von Glaube und Rechtsvorstellungen. Wie wichtig diese Kontinuität in der Idee war, zeigt sich nach dem Zerbrechen der alten Ordnungen: Nach dem Fall von Konstantinopel 1453 erklärt sich Moskau zum Hüter des byzantinischen Erbes und proklamiert sich als „drittes Rom“; nach der Glaubensspaltung des 16. Jahrhunderts zerfällt zwar der westliche Teil Europas in eine lateinisch-katholische und eine germanisch-protestantische Hälfte; wie wichtig aber der Gedanke einer Kontinuität des Römischen Reiches war, zeigt der Umstand, dass es formal noch bis 1806 bestand und dass schon vorher der Schwedenkönig Gustav Adolf im Dreißigjährigen Krieg allen Ernstes daran dachte, sich in Rom zum Kaiser krönen zu lassen und damit seine neue Vormachtstellung von der alten europäischen Reichsidee her zu legitimieren. 9 Erst im 19. Jahrhundert wird die alte Reichsidee – nicht zuletzt im Gefolge des Umbruchs, den die Französische Revolution markiert – durch Nationalstaaten abgelöst, die ihrerseits ein Sendungsbewusstsein entwickeln und oft darin rivalisieren, was wiederum den Keim zu den großen kriegerischen Konflikten legte, deren zerstörerisches Ausmaß wir im letzten Jahrhundert leidvoll erfahren haben. Nach dem Zusammenbruch erfolgte dann eine Neubesinnung auf die europäische Idee und die sie tragenden Werte; die Rivalität von Nationalstaaten sollte in ein friedvolles Miteinander eingebunden werden. Allein in diesem geschichtlichen „Schnelldurchlauf“ von der Außenwahrnehmung her zeigt sich, dass Europa ein Kontinent mit gegenseitigen Abhängigkeiten, also eine Schicksalsgemeinschaft ist. Wie sieht die innere Entwicklung aus?

b) Das innere Wachsen

Die geistesgeschichtliche Entwicklung Europas10 ist durch drei Traditionslinien gekennzeichnet: Die antike (griechisch-römische), die jüdisch-christliche und die aufklärerische. Näher hin gehören dazu griechische Philosophie und römisches Recht, der christliche Gottesglaube mit seinen Wurzeln im Judentum sowie der aus der Aufklärung entstandene Humanismus. Verbunden mit all dem sind die daraus entstandenen freiheitlichen Verfassungstraditionen sowie das kulturelle, speziell das musikalische und literarische Schaffen. Auch diese kompakte Umschreibung muss etwas näher entfaltet werden. Die sprachlichen, kulturellen und hegemoniellen Verschiedenheiten Europas, die im Wechsel der Geschichte zu Koalitionen und Kriegen, zu Verbindungen und Brüchen führten, wurden lange Zeit durch die christliche Evangelisierung überbrückt. Der Glaube konnte zwar oft nicht Kriege verhindern, nicht selten hat man bewaffnete Konflikte sogar mit einer religiösen Legitimation versehen! – aber er erwies sich doch immer wieder als tragender Grund des Zusammenlebens. Doch diese innere ideelle Einheit kennt fünf Brüche, die sich bis heute mehr oder weniger stark auswirken11:

- Da ist zunächst noch im Römischen Reich die Spaltung, die Kardinal Jean-Marie Lustiger als „Protoschisma“ bezeichnet: der Bruch zwischen Judentum und Christentum, dessen tragische Folgen bekannt sind und dessen Bedeutung erst spät ermessen wurde.

- Der nächste Einbruch ist durch das Jahr 1054 markiert, als sich durch den gegenseitigen Bann der Rest des byzantinischen Reiches sowohl kirchlich wie politisch endgültig von der lateinischen Welt trennte; diese wechselseitigen Exkommunikationen wurden übrigens erst gegen Ende des Zweiten Vatikanischen Konzils (1965) formell aufgehoben.

Weiterhin folgt mit dem Beginn der Reformation 1517 die Konfessionalisierung des christlichen Glaubens, die dann auch politisch instrumentalisiert wurde – ich erinnere an das Wort: „Cuius regio, eius religio“ – der Herrscher bestimmt die Glaubensform seiner Untertanen.

- Schließlich wird eine weitere entscheidende Zäsur in der europäischen Geistesgeschichte mit dem Auseinanderbrechen von Vernunft und Glauben markiert, die sich mit der so genannten „Aufklärung“ ab dem 18. Jahrhundert ergibt: Die sich selbst genügende Vernunft und die sich daraus ergebende Autonomie der Menschen bringt die Geschichte nicht mehr in Bezug zu einer göttlichen Leitidee und betrachtet auch den Staat als rein weltliches Gebilde, der auf dem Bürgerwillen gründet. Glaube und Religion werden in den Bereich des inneren Fühlens verwiesen.

Der fünfte Bruch schließlich ist mit dem Entstehen des Kommunismus im 19. Jahrhundert erreicht, in dessen philosophischer Grundlage sich materialistische und atheistische Geschichtsdeutungen verbinden; der Geist ist Produkt der Materie, die Moral ist Produkt der Umstände und muss je nach den Zeichen der Gesellschaft definiert werden; Religion wird als Relikt der Vergangenheit verstanden; in der endgültigen klassenlosen Gesellschaft wird das Funktionieren der materiellen Bedingungen das Glück aller gewährleisten.

c) Last und Chance der Geschichte

Alle diese Brüche summieren sich als eine „Erblast“, deren Gewicht wir heute stärker spüren denn je, sind aber auch Herausforderung und Chance für die Gestaltung Europas und darüber hinaus12: Sie zeigen sich in der immer stärker erkannten Notwendigkeit des christlich-jüdischen Dialogs, der gleichzeitig eine der tragenden Voraussetzungen für ein Weiterkommen der Ökumene zwischen den christlichen Kirchen ist; das Erbe der Aufklärung zwingt uns zu einer verstärkten Neubesinnung auf das Verhältnis von Glaube und Vernunft, von Staat und Religion. (Die letztere Unterscheidung hat im Übrigen ihre Ansatzpunkte schon im Neuen Testament – vgl. Mt 22,21 – und der frühmittelalterlichen Lehre von der Dualität der Gewalten: Kaiser und Papst haben je getrennte Vollmachten; keiner verfügt über das Ganze.) Die kommunistischen Systeme sind zwar inzwischen zumeist an ihrer falschen ökonomischen Dogmatik politisch gescheitert; aber oft wird übersehen, dass ihre Menschenverachtung mit der Unterordnung von Moral unter das System eine „Verwüstung der Seelen“ hinterlassen hat, die gekennzeichnet ist durch die „Auflösung der Urgewissheiten des Menschen über Gott, über sich selbst und über das Universum“13. Es ist nicht übertrieben, darin die Gefahr einer Selbstzerstörung des europäischen Bewusstseins zu sehen, das den christlichen Glauben herausfordert wie nie zuvor. Man muss dabei auch ganz nüchtern sehen: Das Lebensgefühl der Postmoderne, in dem der Wandel, losgelöst von verbindlichen Inhalten, schon einen Wert an sich darstellt, ist von vornherein nicht problemlos mit der jüdisch-christlichen Grunderfahrung in Einklang zu bringen. Denn diese beruht auf einem Geschehen der Vergangenheit (dem alttestamentlichen Bund und dem neutestamentlichen Christusereignis), das bleibend in die Gegenwart hineinwirken will und zugleich den Maßstab für die Zukunft vergibt. Eine solche Weltsicht ist mit dem Dogma vom ständigen Wandel kaum kompatibel.14 Dieser Wandel hat auch das Werteverständnis erfasst, wobei die Bedeutungsverschiebung des Wortes sehr interessant ist: Ursprünglich meint „Wert“ einen Preis und kommt aus der Handelssprache, erst seit Kant verschiebt sich die Bedeutung von der materiellen in die moralische Sphäre; durch den weltanschaulichen Pluralismus wird es aber immer schwieriger, „im Wald der Werte nach Bauholz für das gesellschaftliche Gerüst zu suchen“, wie Matthias Drobinski treffend bemerkt.15 Speziell bei uns in Deutschland kommt noch ein Problem dazu, auf das Altkanzler Helmut Schmidt erst kürzlich verwiesen hat.16 Immer nur Aufschwung, immer nur Wohlstand, immer nur Wachstum – so kann es nicht weitergehen. Diese so genannten „Ego-Tugenden“ stünden auch deshalb unter anderem so isoliert da, weil bei der Schaffung des Grundgesetzes 1948/49 die Rechte gegenüber den Pflichten einseitig betont worden seien – verständlich daraus, dass dies eine sehr natürliche Reaktion auf die totale Missachtung der Menschenwürde und der Grundrechte durch die Nazis gewesen sei, die einhergegangen ist mit einer Ausbeutung des Pflichtbewusstseins, das fortan unter dauernden Ideologieverdacht geriet, bis hin zur Zuspitzung in der Krise am Ende der 60-er Jahre. Die Frage lautet: Wie gelingt es, Ego-Rechte und Gemeinschaftspflichten in einem zusammenwachsenden Europa miteinander als Werte zu verbinden? Damit sind wir schon beim zweiten Fragenkreis angekommen: Wofür stehen wir?

2. Wofür stehen wir?

Der Blick auf die geschichtliche Entwicklung Europas war wichtig, um die Gegenwart besser zu verstehen. Ich möchte in diesem Abschnitt so vorgehen, dass ich unter dem Gesichtspunkt „wofür steht Europa“ die politischen, gesellschaftlichen und religiösen Haupttendenzen darstelle, wie sie derzeit wahrzunehmen sind. Dies gilt unter einem doppelten Vorbehalt: Diese Bereiche sind natürlich ineinander verflochten und lassen sich nie voneinander trennen; aber es gibt doch gesonderte Perspektiven, die eine solche Betrachtungsweise rechtfertigen. Weiterhin muss man beim Blick auf diesen „Status quo“ bedenken, dass manche Phänomene aufgrund der fortschreitenden Globalisierung längst keine spezifisch europäischen Probleme mehr darstellen, aber aufgrund ihrer geistesgeschichtlichen Entstehung sich dort doch ganz besonders auswirken. Soviel als Vorbemerkung.

a) Die politischen Ziele

Derzeit nehmen sich die politischen Ziele der Europäischen Union eigentümlich unbestimmt aus.17 Nach dem Zweiten Weltkrieg war das Mühen um einen europäischen Zusammenschluss im wesentlichen von zwei Motivationen bestimmt: Gegenüber den Nationalismen und den totalitären Ideologien, die in die Zerstörung geführt hatten, sollte das gemeinsame kulturelle, moralische und religiöse Erbe das Bewusstsein der europäischen Länder prägen und einen Weg des Friedens eröffnen. Es ist kein Zweifel, dass bei den „Gründervätern“ der europäischen Einigung wie Konrad Adenauer, Robert Schuman und Alcide de Gasperi das christliche Erbe – natürlich nicht in konfessioneller Form – als Kern der geschichtlichen Identität angesehen wurde; (dies fand im übrigen seinen Ausdruck darin, dass bei der Schaffung der Europaflagge in den fünfziger Jahren ein biblisches Motiv gewählt wurde: die zwölf Sterne aus der Johannesoffenbarung – vgl. Offb 12,1 – als Symbol für die Strahlkraft, die von einem vereinten Europa ausgehen sollte.18 Eine zweite Motivation für den europäischen Einigungsprozess war die nüchterne Erkenntnis, dass die europäische Vorherrschaft mit dem Zweiten Weltkrieg definitiv zerbrochen war; Amerika stand nun – wenn auch in Rivalität mit der Sowjetunion – als beherrschende Großmacht auf der Bühne der Weltgeschichte. In dieser Situation konnten die einzelnen europäischen Staaten nicht mehr als ebenbürtige Partner auftreten; eine Bündelung ihrer politischen und wirtschaftlichen Interessen wurde mehr und mehr notwendig, um in einer veränderten Weltlage Gewicht zu behalten. Von Anfang an verbinden sich also verschiedene Motive: Europa als Friedensbündnis, Europa als liberale Marktordnung, Europa als Wirtschafts- und Sozialraum, der langfristig eine Angleichung der Lebensverhältnisse bringen soll, Europa als leistungsfähiger Konkurrent im globalen Wettbewerb um technologische Führung und in letzter Zeit definiert man – vor allem nach dem Schock des 11. September 2001 – Europa verstärkt als Stabilisierungs- und Aktionskraft im Kampf gegen den weltweiten Terrorismus, der sich besonders auch in Form eines militanten Islam zeigt.19 Man hat jedoch nicht den Eindruck, dass diese politische Bedeutungsverlagerung der europäischen Einigung von ethischen oder gar religiösen Motiven inspiriert ist; das ökonomische Interesse dominiert immer mehr. Ist Europa also doch mehr Wirtschafts- und Sicherheits- als Wertegemeinschaft?

b) Die gesellschaftliche Entwicklung

Dieser politische Prozess lässt sich natürlich nur verstehen, wenn man auf die gesellschaftliche Entwicklung schaut. Ich möchte dies – stellvertretend für alles, was sich dazu sagen ließe – am Beispiel des Werteverständnisses verdeutlichen.20 Zu Beginn des europäischen Einigungsprozesses war man – viele Äußerungen von damals belegen das – durchaus von einer Vereinbarkeit des christliches Erbes mit den Werten der Aufklärung überzeugt; Verantwortung vor Gott und menschliches Selbstbewusstsein in individueller und kollektiver Form galten nicht als unvereinbare Gegensätze. Mehr und mehr hat sich aufgrund der Bevölkerungsentwicklung und der begrenzten Energievorräte die Einsicht durchgesetzt, dass eine neue Weltordnung nötig ist – und zwar eine Weltordnung der Rationalität als gemeinsames Band. Aber was heißt das? Der Maßstab dieser Rationalität wird – wie schon deutlich wurde – nicht mehr mit vorausliegenden ethischen Werten begründet, sondern aus den Erfahrungen des technischen Machens genommen und von wirtschaftlichen Interessen bestimmt; wichtig sind dann Funktionalität, Effektivität, Steigerung der Lebensqualität. Diese „neuen Tugenden“ sind aber merkwürdig inhaltsleer; der Wandel wird – wie schon erwähnt - zum Wert an sich. Es gibt zwar eine „Ethik des Diskurses“21, eine Güterabwägung zur Normenfindung, bei der aber auch nicht vorgegebene Werte zählen, sondern allein das korrekte Zustandekommen einer Entscheidung. Darüber hinaus ist alles verhandel- und wandelbar. Die Frage nach dem Unverfügbaren im menschlichen Leben wird ausgeblendet, ebenso die Frage, ob Gemeinschaftsformen wie der Staat von Voraussetzungen leben, die sie selber nicht schaffen und garantieren können. Wenn nur die erhoffte Steigerung der Lebensqualität als erhofftes Gut groß genug erscheint, wird nur zu leicht alles Machbare gerechtfertigt; nicht hinter der Forschung zurückzubleiben, wird dann gerade in Europa zu einem unentrinnbaren Zwang, der seine Richtung selbst bestimmt; letztlich entscheiden dann fachliches Können und der Besitz finanzieller Mittel über die weitere Entwicklung.22 Menschsein wird dabei nur zu leicht verzweckt; die Menschenwürde wird als unantastbarer Maßstab mehr und mehr relativiert. Rèm Brague, französischer Philosoph und Inhaber des Guardini-Lehrstuhles in München, bringt seine Betrachtung über den Standort Europas23 zwischen Herkunft und Zukunft auf die zugespitzte Formel, das bloße Mühen um Sicherung der gegenwärtigen Lebensqualität habe mit der Angst vor der Zukunft zu tun, weil das neue Geschichtsbild der Postmoderne auf die Vorstellung verzichtet, das Künftige sei notwendig besser als das Gewesene. In den letzten drei Jahrzehnten habe sich die europäische Wahrnehmung von Zeit und Geschichte grundlegend gewandelt, immer mehr sei ein „Abschied vom Fortschritt“ eingetreten. Fortschrittlich hieß zunächst „progressiv“, daraus wurde innovativ, schließlich ergab sich ein Gesetz des bloßen Wandels ohne tragende Visionen und Leitbilder. Dies aber führe auf Dauer zu einem „demographischen Selbstmord“: Europa bringe zwar nach wie vor viele Güter hervor, kulturelle und materielle, aber es sei nicht mehr davon überzeugt, dass es sinnvoll sei, Menschen hervorzubringen, die an diesen Gütern teilhaben. Kinder, die Zukunft sind, werden von vielen als Bedrohung der Gegenwart empfunden, als Einschränkung der Lebensqualität. Droht Europa also mit dem Zurücktreten der Sinnperspektive auch der Verlust seiner Zukunft?

c) Die Situation des Christentums

Es gibt nicht wenige Stimmen, die angesichts dieser Entwicklung mit fast missionarischem Eifer eine „Rechristianisierung Europas“ fordern. Dahinter steht jedoch eine problematische Geschichtsauffassung: Man kann nicht das Rad zurückdrehen und sich in einer Epoche festmachen, die oft auch noch sehr verklärt gesehen wird. Ist das so genannte „christliche Menschenbild“24, das von manchen Kreisen geradezu inbrünstig beschworen wird, jemals bruchlos umgesetzt worden? Liegt es überhaupt in unserer Kraft als Christen, religiöse Inhalte so einfach wieder einzuführen? Wichtig ist deshalb zu allererst ein nüchterner Blick auf die Situation der Christen in Europa, der notgedrungen wieder nur vergröbert sein kann. Dabei zeigt sich zunächst eine eigenartige Spannung: Es gibt durchaus auf breiter Ebene so etwas wie eine neue Sehnsucht nach dem Sakralen25, die sich aber eher als eine unbestimmte Religiosität ohne festen Bindungswillen zeigt. Die englische Religionssoziologin Grace Davie. hat diese Situation in das Wortspiel gefasst: „Believing without Belonging“ – Glauben, ohne einer festen Gemeinschaft anzugehören26. So entsteht eine Art Patchwork-Haltung, die sich ihren „Religionscocktail“ aus verschiedensten Bestandteilen zusammenmixt – mit Anleihen bei fernöstlichen Meditationspraktiken und esoterischem Gedankengut, aber oft ohne die Überzeugung, dass in den eigenen religiösen Wurzeln noch Kraft für ein gelingendes Leben oder gar eine Sinnperspektive über den Tod hinaus steckt. Wir leben längst in einer säkularen Gesellschaft, deren Meinungs- und Wertepluralismus sich freilich durchaus mit religiösen Praktiken verbunden kann – bis hin zur Schaffung von „Kuschelgöttern“ in den verschiedenen Spielarten des Wellness-Kultes. Wer dies verdrängt, betreibt Realitätsverweigerung. Was nun das faktische Erscheinungsbild des Christentums in Europa angeht, so lassen sich – bei aller damit verbundenen problematischen Verallgemeinerung – mit Ulrich Ruh vier „Grundtypen“ ausmachen, die sich durchaus miteinander vermischen können. Für Deutschland verspricht eine bislang noch unveröffentlichte von der Bischofskonferenz in Auftrag gegebene Milieustudie des Heidelberger Sinus-Institutes interessante Aufschlüsse27. Ruh beschreibt zunächst den Typus des „Nationalchristen“, bei dem die jeweilige Konfession auch heute noch Bestandteil der nationalen Identität ist; wir kennen Redensarten: „Ein richtiger Russe ist orthodox, ein richtiger Engländer ist anglikanisch, ein richtiger Pole katholisch.“ Dazu kommen die Volks- und Kulturchristen vor allem in der Bildungselite – sie schätzen das große Erbe des Christentums in Musik, Architektur, bildender Kunst und Literatur, sind aber in Museen und Konzerten eher anzutreffen als im Gottesdienst. Volkschristentum in der Pflege von christlichem Brauchtum bis hin zur Folklore ist zwar nicht von der Erscheinungsform, aber von den inneren Zusammenhängen damit verwandt. Unter den Typ des engagierten Christen lassen sich dieser Einteilung zufolge jene Frauen und Männer fassen, die durch oft ehrenamtliche Mitarbeit das Leben ihrer Kirchen mittragen und prägen. Schließlich gibt es noch das Phänomen der „Bewegungen“, zu denen im katholischen Bereich vor allem die neuen geistlichen Gemeinschaften zählen, aber auch Klöster und spirituelle Zentren; im evangelischen Bereich zeigt sich das Phänomen im Entstehen so genannter „Freikirchen“. Nach dieser Beschreibung formuliert Ruh als Bilanz seines Überblicks: „Das Grundproblem des europäischen Christentums liegt heute nicht darin, dass die Christen und ihre Kirchen entschiedene und mächtige weltanschauliche Gegner hätten. .... Viel gravierender ist die Tatsache, dass das Christentum in Europa – aufs Ganze gesehen – derzeit keine dynamische Größe ist und auch nicht als solche erscheint“28. Dies hat zur Folge, dass das gesellschaftliche Klima in Europa gegenüber den Kirchen und Religionsgemeinschaften oft auf eine Mischung aus Ignoranz, Arroganz und Toleranz gestimmt ist: „Man“ hat nichts gegen sie, solange sie sich im „normalen“ Rahmen halten und sich mit ihren Botschaften und Lebensvollzügen dem Einzelnen und der Öffentlichkeit nicht zu sehr aufdrängen. Wie aber kann da der innere Anspruch des christlichen Glaubens zur Geltung kommen, das ganze Leben zu prägen? Papst Johannes Paul II. hat des Öfteren die Überzeugung geäußert, Europa würde ohne eine Rückbesinnung auf seine christlichen Wurzeln nicht nur Schaden an seiner religiösen, sondern auch an seiner humanen Substanz nehmen.29 Aber wie soll angesichts der skizzierten Situation eine solche Rückbesinnung aussehen, die ja Tradition und Innovation miteinander verbinden muss, wenn sie Bestand haben soll? Dieser Frage soll im abschließenden Teil nachgegangen werden.

3. Wohin gehen wir?

Wohin gehen wir in Europa? Die wohl bekannteste kulturphilosophische Antwort auf diese Frage hat zu Beginn des 20. Jahrhunderts Oswald Spengler mit seiner These vom „Untergang des Abendlandes“ gegeben30. Er sieht in der Geschichte der großen Kulturgestalten eine Art von naturgesetzlichem Verlauf: Es gibt den Augenblick der Geburt, den allmählichen Aufstieg, die Blütezeit einer Kultur, ihr langsames Ermüden, Altern und den Tod. Seine These war, dass das Abendland – also Europa – in seiner Spätphase angelangt sei, die allen Beschwörungen zum Trotz unausweichlich auf das geistige Absterben dieses kulturellen Kontinents hinausläuft. Europa könne zwar noch seine Gaben an neu aufsteigende Kulturen weiterreichen, habe aber als selbständiges Subjekt seine Lebenszeit hinter sich. In einer scharfsinnigen Analyse hat Papst Benedikt XVI. in einem kurz vor seiner Wahl erschienenen Essay über Europa bemerkt, es könne einem zwar manches als Beleg für die Stimmigkeit dieser These in den Sinn kommen – bis hin zu einem manchmal pathologisch anmutenden Selbsthass des Abendlandes, das zwar für fremde Werte offen, den eigenen Wurzeln gegenüber dagegen gleichgültig sei.31 Dennoch sei es falsch, vom Untergang Europas wie einer biologischen Gesetzmäßigkeit zu sprechen. Der damalige Kardinal Ratzinger beruft sich vielmehr auf einen Gedanken von Arnold Toynbee32, der schon in den fünfziger Jahren bei seiner Forderung nach einer Wiedergewinnung des religiösen Erbes zur Bewältigung der Krise Europas auf die Kraft von schöpferischen Minderheiten und Einzelpersönlichkeiten setzt. Sind wir Christen eine solche schöpferische Minderheit – welche Wege gibt es, den christlichen Glauben zu leben, damit er wieder an Ausstrahlungskraft gewinnt? Jedenfalls ist weder der Weg in eine unbestimmte Religiosität die Lösung, in der alles gleich gültig ist und damit zur Gleichgültigkeit führt – noch eine fundamentalistische Engführung auf bestimmte Ausdrucksformen der Vergangenheit, die einer Geschichtsverweigerung gleich käme. Ebenso ist zu bedenken, dass beim Mühen um eine christliche Prägung das künftige Europa nicht allein von der bloßen Wirkungsgeschichte des Christentums her argumentiert werden darf, so wichtig diese ist. Wenn der Glaube „Europa eine Seele“ geben soll, wie es Jacques Delers einmal formuliert hat33, dann muss der Kern des Christentums zum Leuchten kommen, indem die Faszination wiederentdeckt wird, die von Person und Praxis Jesu ausgeht. Denn der christliche Glaube kam nicht als religiöses Bindemittel einer Zivilgesellschaft oder als individuelle „Wohlfühlreligion“ auf die Welt, sondern entstand, weil Menschen in Jesus von Nazareth den Sohn Gottes und endzeitlichen Retter erkannten und sich in seine Nachfolge rufen ließen. Allein diese Besinnung auf den Kern christlicher Berufung bewahrt sowohl vor der Versuchung zu fundamentalistischem Übereifer wie zu genauso unangebrachter kulturpessimistischer Resignation. Die Frage: Was wird aus den christlichen Werten in einem gewandelten Europa?“ lässt sich nur beantworten, wenn man diese Werte vom Glauben her nicht als abstrakte Handlungsnormen für das persönliche und kollektive Verhalten versteht, sondern als persönlich bezeugte Glaubenshaltungen, die in die Öffentlichkeit hineinwirken. Von diesen Voraussetzungen her möchte ich abschließend drei „Wegimpulse“ geben, die ich an Gedanken festmache, die bei der letzten Europasynode immer wieder aufgetaucht sind und auch in das Schlussdokument Eingang gefunden haben34: Neuevangelisierung, Ökumene und politische Diakonie.

a) Neuevangelisierung

Als zentrale Aufgabe der Kirche – auch der europäischen – im dritten Jahrtausend wurde und wird immer wieder die „Neuevangelisierung“ genannt. Man muss jedoch darauf achten, dass dieses Wort nicht wie eine bloße Etikette gebraucht wird, die man schablonenhaft überall aufklebt. Damit würde das Anliegen entwertet. Auch kann „Neuevangelisierung“ nicht bedeuten, die in Europa gewachsene Trennung zwischen Kirche und Staat aufheben zu wollen. Wohl aber ist der Auftrag darin enthalten, eine mehr und mehr zusammengewachsene Staatengemeinschaft mit durchaus unterschiedlichen Verfassungstraditionen in den einzelnen Ländern immer wieder daran zu erinnern, dass gerade der säkulare demokratische Rechtsstaat von Voraussetzungen lebt, die er selbst weder schaffen noch garantieren kann35; die Forderung nach Achtung der Menschenrechte setzt z. B. ein bestimmtes Menschenbild voraus, das den Wert des Menschen nicht einseitig nach Funktionalität und Leistung bemisst. Um diesen „Mehrwert der Transzendenz“ im pluralen und säkularen Staat zu wahren, ist der Gottesbezug in der EU-Verfassung wichtig, weil er deutlich macht, dass der Sinn des Zusammenwachsens von Menschen und Völkern nicht bloß ein immanenter Wert ist, sondern von größeren Sinnzusammenhängen getragen wird.36 Kardinal Karl Lehmann hat es präzise so formuliert: „Der Gottesbezug ist ein besonders wichtiger Hüter der Humanität“.37 Natürlich darf Gott damit nicht auf ein „Sicherungsprinzip“ des menschlichen Zusammenlebens reduziert werden, ebenso wenig sind mit dem Gottesbezug in der Präambel einer europäischen Verfassung schon inhaltliche Aussagen über bestimmte Gottesvorstellungen gemacht, aber es wird doch ein Freiheitsrahmen gewahrt, der die Grenzen der Politik sichtbar macht und Raum schafft für das konkrete religiöse Zeugnis. Dies hat umgekehrt nichts mit Unduldsamkeit und Intoleranz zu tun – richtig verstandene Neuevangelisierung verbindet die offen gelebte Überzeugung von der eigenen Glaubenswahrheit mit der Achtung der Freiheit des Anderen, wie es in der Enzyklika „Redemptoris Missio“ von Johannes Paul II. mehrmals betont wird.38 Gerade im Blick auf die tieferen Ursachen und erschreckenden Folgen des jüngsten Karikaturenstreits, um nur ein Beispiel zu nennen, zeigt sich einmal mehr, dass die geforderte Neuevangelisierung eine staatlich garantierte Freiheit der Meinungsäußerung und des Bekenntnisses braucht, die aber kein Freibrief zur Herabsetzung anderer sein darf. Dies ist vor allem in die Richtung jener Kräfte zu sagen, die glauben, sie könnten das Christentum dadurch profilieren, indem sie ein Zerrbild des Islam zeichnen39 und irrationale Ängste schüren. Ulrich Ruh bemerkt zu Recht: „Das Problem ist doch weniger der Muslim, dem es darum zu tun ist, die Vorschriften seiner Religion mit den deutschen Lebensgewohnheiten in Einklang zu bringen, als der alteingesessene Bundesbürger, der vom evangelischen oder katholischen Christentum seiner Vorfahren kaum mehr etwas weiß und dem sein abendländisches Erbe erst dann wieder einfällt, wenn in der Nachbarschaft eine Moschee gebaut werden soll.“40

b) Ökumene

Immer mehr hat sich auch die Überzeugung durchgesetzt, dass die Gemeinschaft der Kirchen und die Einheit Europas untrennbar miteinander verbunden sind. Dabei wird einerseits historisch argumentiert: Da Europa die Spaltungen unter den Christen in die Welt exportiert hat, ist es nun verstärkt verpflichtet, Schritte der Versöhnung in die Welt zu bringen. Zum anderen ist gerade im Blick auf die geforderte Neuevangelisierung die Einsicht gewachsen, dass die fehlende sichtbare Einheit der Christen das geforderte gemeinsame Glaubenszeugnis schwächt. Papst Johannes Paul II. hat dafür sehr eindringliche Worte gefunden, wenn er fragt: „Dürfen wir es denn in Europa, das auf dem Weg zur politischen Einheit ist, zulassen, dass gerade die Kirche Christi ein Entzweiungs- und Uneinigkeitsfaktor ist? Wäre das nicht einer der größten Skandale unserer Zeit?“41 Schon Papst Paul VI. hat deshalb eine intensive Zusammenarbeit des Rates der Europäischen Bischofskonferenzen (CCEE) mit der Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) angeregt, der 125 aus der Reformation bzw. der Orthodoxie hervorgegangene Kirchen und Gemeinschaften angehören.42 Ich kann hier natürlich kein umfassendes Ökumeneprogramm für Europa entwerfen, sondern muss mich auf einige Grundlinien beschränken.

- Es besteht Einigkeit darin, dass gerade im Blick auf eine „versöhnte Verschiedenheit“ das Mühen um Formen der Einheit im Glauben nicht unter Ausklammern der Frage nach Wahrheit erfolgen darf43; dies würde einer Oberflächenökumene Vorschub leisten und die Tendenz zu einer ohnehin vorhandenen selektiven Religiosität fördern. Ein tragfähiger Brückenbau gelingt nur durch die Sicherung der Fundamente. Die Wahrheitsfrage darf jedoch theologische und ethische Fragen nicht voneinander abkapseln; Glaube und Leben gehören in einem umfassenden Verständnis von Christsein zusammen: Ein umfassendes ökumenisches Mühen darf nicht nur Einheit in theologischen Fragen suchen; es braucht untrennbar davon die Verständigung über ethische Positionen.

Die ökumenischen Bemühungen der Zukunft benötigen weiterhin als wichtige Basis ein verstärktes Mühen um den Dialog mit dem Judentum; ein Schritt zu mehr Einheit wäre eben auch das gemeinsame Mühen um einen neuen Bezug aller christlichen Kirchen zur Sendung Israels, aus der wir für unser Glaubenszeugnis heute noch Kraft beziehen44 – schließlich gehört das Alte Testament unverzichtbar zum Kanon der christlichen Bibel. Als weitere Zukunftsperspektive für Europa habe ich mir persönlich schon länger ein Wort von Roger Schutz zu eigen gemacht: „Unser ökumenisches Denken braucht noch weit mehr als bisher die Prägung durch katholische Weite, evangelische Tiefe und orthodoxe Dynamik.“45 Man darf dabei aber nicht der Versuchung des leichteren Weges erliegen, die ein um die Ökumene und Europa so verdienter Mann wie Erzbischof Alfons Nossol von Oppeln so skizziert hat: „Es ist leichter, bloß römisch als umfassend katholisch zu sein. Es ist einfacher, nur protestantisch zu sein als tief aus dem Evangelium zu leben. Und es ist leichter, nationale Interessen mit dem orthodoxen Glauben zu legitimieren als sich dessen grenzüberschreitender Dynamik zu öffnen.“46 Diese Richtungsanzeige muss für den Moment genügen.

c) Politische Diakonie

Mit „politischer Diakonie“ ist keine kirchliche Einmischung in das politische Tagesgeschehen gemeint, sondern ein Mitgestalten des europäischen Einigungsprozesses von der christlichen Versöhnungsbotschaft und der katholischen Soziallehre her. Dies beinhaltet die Sorge um die mittlerweile fast 20 Millionen Immigranten im europäischen Binnenraum und dem Umgang mit Minderheiten genauso wie die kritisch-engagierte Begleitung der Debatten über Bioethik, die Bewahrung der Schöpfung und die Gerechtigkeit zwischen den Generationen. „Auch das gehört zum christlichen Menschenbild, dass wir nicht alles schon verfuttert haben, was eigentlich künftigen Generationen gehört“, hat Bundeskanzlerin Angela Merkel kürzlich in der Katholischen Akademie München geäußert.47 Politische Diakonie als christlicher Beitrag wird in Zukunft verstärkt darauf achten, dass auch bei globalen wirtschaftlichen Fragen die theologische Dimension mit der ethischen Komponente verbunden bleibt und Zusammenhänge nicht verloren gehen. Das Modell der sozialen Marktwirtschaft z. B. ist nicht weiterzuführen ohne ein Menschenbild, das Individualität und Sozialität gleichermaßen achtet. Dieser Intention der „politischen Diakonie“ entspricht es auch, wenn das Zentralkomitee der Katholiken einen wichtigen Themenbereich des kommenden Katholikentages in Saarbrücken unter das Leitwort stellt: „Gerechtigkeit – Maßstab für das neue Europa.“48 Von der gesellschaftlichen Strukturierung her hat eine solche politische Diakonie weiterhin heute mehr denn je die hochbrisante Aufgabe, die Bedeutung der Familie und ihren Zusammenhang mit der Ehe als in Gott selbst gegründete Form der Gestaltung menschlichen Lebens deutlich zu machen. Es wird zwar in Deutschland heute kein Regierungsmitglied mehr wagen, Familienpolitik als „Gedöns“ zu bezeichnen, wie dies in einer Bundestagsdebatte noch vor einigen Jahren geschah,49 aber der Blick für den inneren Zusammenhang von Ehe und Familie scheint dennoch mehr als getrübt. Es gebietet der Respekt vor dem Anderen, dass ich so genannte alternative Lebensformen zur Kenntnis nehme und solche Menschen nicht diskriminiere. Aber sie als gleichwertig zur Ehe anzusehen oder sie gar aktiv zu fördern, wäre missverstandene Toleranz. „Es gibt eine weit verbreitete Lebenshaltung, der zufolge es geradezu ein Fortschritt sei, dass die Zahl der Kinder abnimmt, die in traditionellen Familien aufwachsen. ... Es spricht ... eine Verkennung daraus, welchen Wert die Familie wirklich hat.“ Dieses Zitat stammt nicht etwa aus einer Kirchenzeitung, sondern aus einem Leitartikel der „Süddeutschen“ vom 21. Januar.50 Man liest’s mit Interesse und freut sich über so viel Einsicht. Hilfreich ist für die christliche Wertebegründung des Zusammenhangs von Ehe und Familie die erste Enzyklika von Papst Benedikt XVI. Im Einleitungsteil verdeutlicht der Papst in stringenten Gedanken, dass dem monotheistischen Gottesbild die monogame Ehe entspricht; die ausschließliche und endgültige Bindung von Mann und Frau wird zur Darstellung der Liebe Gottes zu den Menschen; die feste Verknüpfung von Eros und Ehe ist biblisch bezeugt.51 Solche Positionen mögen unbequem sein, gleichwohl sind sie als christlicher Beitrag zu einer europäischen Zivilgesellschaft notwendig. Wer die Bedeutung der Ehe zwischen Mann und Frau relativiert, betreibt nicht nur die Auflösung einer Lebensform, sondern verdrängt ein biblisch fundiertes Menschenbild, das beileibe kein kirchliches Sondergut darstellt, sondern als übergreifende humane Einsicht Bedeutung für die Gesellschaft als ganze hat. Gerade im raschen Wandel vieler Aspekte des Familienbildes braucht es bleibende Konstanten, die nicht austauschbar sind, ohne dass dies gravierende Folgen hätte. Natürlich kann man einwenden, dass Begründungen und Einsichten allein nicht genügen – aber umgekehrt gilt: Wenn sie aus dem Blick geraten, verschwindet auch sehr leicht die Wahrnehmung der Wirklichkeit mitsamt den Werten, für die sie stehen. Die politische Diakonie des christlichen Glaubens ist eben stets auch ein Dienst der Erinnerung, um ein Zurückfallen hinter bereits erreichte Erkenntnisse über das menschliche Zusammenleben zu verhindern.

Europa in weltweiter Solidarität

Wohin gehen wir? Der künftige Weg Europas darf nicht nur binnenkontinental verlaufen, die geforderte Solidarität der Einen Welt und der Einsatz für die Menschenrechte enden weder am Ural noch am Atlantik.52 Es darf keinen Eurozentrismus im Sinn eines selbstgenügsamen Ghettodenkens geben – Wohlstand für Europa ist stets mit Verantwortung für die Welt verbunden.53 Gerade „katholisches“ Denken im umfassenden Sinn wird sich niemals mit einer Selbstmarginalisierung oder gar Privatisierung des europäischen Christentums begnügen dürfen, wie Johann Baptist Metz immer wieder betont.54 Das Interesse der Kirchen darf nicht auf eine Bastion Europa fixiert sein, die sich im eigenen Wohlsein einschließt, sondern muss auf einen Kontinent zielen, der stabiler wird, um den Güteraustausch mit den anderen Regionen der Erde besser in Gang zu bringen und zur Gerechtigkeit und zum Weltfrieden beizutragen. Europa muss heute seinen Platz in der internationalen Ordnung neu bestimmen. Dazu gehört, die transatlantische Brücke neu aufzubauen – es wäre ein Armutszeugnis, wenn bloßer Antiamerikanismus das Einheitsband der europäischen Staatengemeinschaft wären. Es muss Lateinamerika mit seinen vielschichtigen Problemen im Blick behalten. Es darf Afrika nicht vergessen, das heute noch unter den Folgen der Wunden leidet, die ihm von seinen europäischen Kolonialmächten zugefügt wurden. Es muss sich mit Asien auseinandersetzen, das durch den Bevölkerungswachstum wie auf der wirtschaftlichen und geopolitischen Szene immer wichtiger wird. Europa darf sich bei diesem globalen Dialog der Kontinente und ihrer Kulturen nicht als Lehrmeister sehen, sondern als „Partner auf Augenhöhe“, der gibt und empfängt. Ich bin überzeugt, dass gerade der weltumspannende christliche Glaube bei diesem „Austausch der Gaben“ seinen Beitrag leisten kann. Es mag sein, dass die Rede von einem „christlichen Europa“ überholt ist – aber der Auftrag, dass Christen durch ihr vom Glauben inspiriertes Bemühen an entscheidender Stelle dabei mithelfen, dass Europa zukunftsfähig bleibt – mit al seinen Spannungen und Widersprüchlichkeiten, die ja auch dem kirchlichen Leben nicht fremd sind – diese Aufgabe ist aktueller denn je. Allerdings müssen wir dabei recht verstandenes christliches Selbstbewusstsein mit einer neuen Bescheidenheit verbinden, die weiß, dass diese Weltgestaltung heute oft den Weg des Weizenkorns zu gehen hat (vgl. Joh 12,24), das von außen her gesehen unscheinbar ist, zunächst in der Erde verschwindet und dort fast wie ein Fremdkörper wirkt, aber nur so Kraft entwickeln und Frucht bringen kann. Das macht Christsein unter heutigen Bedingungen spannungsreich und spannend, aufreibend und – im guten Sinn – aufregend zugleich. Papst Johannes Paul II. hat gefordert, vom Evangelium müsse „neuer Schwung für Europa“ ausgehen.55 Wenn ich Ihnen mit meinen Gedanken etwas Mut machen konnte, freue ich mich.

(1206/0452)

Anmerkungen

1  Papst Johannes Paul II., Europas Mutersprache ist das Christentum. Ansprache zum Abschluss des vorsynodalen Symposiums europäischer Wissenschaftler im Vatikan am 31. Oktober 1991; in: Der Apostolische Stuhl 1991, 1312-1316, hier: 1313f.

2  H. Maier, Die beiden Lungen Europas; IKaZ (Communio) 34 (2005) 210.

3  Vgl. dazu die Übersicht von G. Kruip, Werteverlust oder Wertewandel? Herder-Korrespondenz 55 (2001) 76-80.

4  Vgl. Johannes Paul II, Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Ecclesia in Europa“ vom 28.06.2003, Nr. 121.

Eine gute Übersicht bietet M. Figura, Was die Kirche über Europa sagt. IKaZ (Communio) 34 (2005) 225-236

5  M. Maier, Europa in der Denkpause. Stimmen der Zeit 131 (2006) 73f.

6  P. Hahne, Schluss mit lustig. Das Ende der Spaßgesellschaft (Lahr 2004) 58.

7  P. Bender, Europa neu entwerfen. Die EU-Erweiterung als Herausforderung; Herder-Korrespondenz 58 (2004) 227.

8  Vgl. dazu H. Münkler, Die politische Idee Europa, in: M. Delgado – M. Lutz-Bachmann, Wege zu einer europäischen Identität (München 1995) 9-27. E. Lichtenberger, Europa. Geographie, Geschichte, Wirtschaft, Politik (Darmstadt 2006)

9  S. dazu O. Thulin, Reformation in Europa (Leipzig-Kassel 1967) 208.

10  Eine dichte Zusammenfassung findet sich bei J. Ratzinger, Europas Identität. Seine geistigen Grundlagen gestern, heute, morgen; in: Ders., Werte in Zeiten des Umbruchs (Freiburg/Br. 2005) 68-88.

11  Vgl. dazu J.-M. Lustiger, Europa und die Ökumene; IKaZ (Communio) 34 (2005) 247-254.

12  Vgl. dazu J. Ratzinger, Gemeinsame Identität und gemeinsames Wollen, in: Werte in Zeiten des Umbruchs, 89-97.

13  Ratzinger, Werte, 83.

14  Zum Kontext s. M. Kehl, Kirche in der Fremde. Zum Umgang mit der gegenwärtigen Situation der Kirche, in: Stimmen der Zeit 118 (1993) 507-520.

15  M. Drobinski, Im Wald der Werte. Süddeutsche Zeitung Nr. 43 vom 21.02.2006, 4, ähnlich H. Lübbe, Wert und Interesse. Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 9 vom 11.1.2006, 14.

16  Hier zitiert nach S. Gottlieb, Sag mir, wo die Werte sind. Die neue deutsche Sehnsucht (München 2005) 39f.

17  Zum Folgenden vgl. Ratzinger, Werte, 89 ff sowie Maier, Die beiden Lungen Europas, 209f.

18  COMECE, Das Werden der Europäischen Union und die Verantwortung der Katholiken (Brüssel 2005) 8.

19  E.W. Böckenförde, Europa und die Türkei: Die Europäische Union am Scheideweg? IKaZ (Communio) 34 (2005) 273 und 284.

20  Einen guten Überblick bietet F. Ronge, Spill-over einer christlich orientierten Politik in Europa. Die politische Meinung 49 (2004) 37-41.

21  K. Müller, Werte durch Konsens? Zur anthropologischen Grundlage der Normfindung. Die politische Meinung 51 (2006) 4.

22  Ratzinger, Werte, 95

23  R. Brague, Europa zwischen Herkunft und Zukunft. IKaZ (Communio) 34 (2005) 213-224, bes. 215f.

24  Vgl. zur Problematik der Rede vom „christlichen Menschenbild“ M. Sellmann, Problematische Verortung. Die aktuellen Leitbilder katholischer Erwachsenenbildung. Herder-Korrespondenz 56 (2002) 619-624, bes. 623.

25  „Neues Problem des religiösen Pluralismus“. Ein Gespräch mit dem evangelischen Theologen F.-W. Graf. Herder-Korrespondenz 59 (2005) 70-75.

26  G. Davie, A Memory Mutates (London 1999) 21f.

27  U. Ruh, Christsein in Europa. Herder-Korrespondenz 58 (2004) 217ff. Einen ersten Überblick über Trends der Sinus-Milieustudie bietet M. Ebertz, Geheime Aufschlüsse: Kirche und soziokulturelle Milieus. Salzkörner 1/2006, 11-12.

28  Ruh, Christsein in Europa, 219. Weitergeführt werden diese Gedanken in: Europa und die Christen. Herder-Korrespondenz 59 (2005) 325-327.

29  Johannes Paul II. Ecclesia in Europa, Nr. 18.

30  O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. 2 Bde. (München11918-1922)

31  Ratzinger, Werte, 87. Vgl. schon früher: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt (Einsiedeln-Freiburg/Br. 1991) bes 82ff und neuerdings: Der angezweifelte Wahrheitsanspruch. Die Krise des Christentums am Beginn des dritten Jahrtausends, in: J. Ratzinger – P.F. d’Arcais, Gibt es Gott? (Frankfurt/M. 2006) 7-18.

32  A.J. Toynbee, Der Gang der Weltgeschichte. Bd. II: Kulturen im Übergang (Zürich-Stuttgart-Wien 1958).

33  „Europa ist eine Schicksalsgemeinschaft“. Ein Gespräch mit Erwin Teufel über die Krise der EU. Herder-Korrespondenz 59 (2005) 394.

34  Näheres bei K. Hillenbrand, Einheit und Vielfalt in Europa. Eindrücke von der zweiten europäischen Bischofssynode; in: K. Hillenbrand – G. Koch – J. Pretscher, Einheit und Vielfalt (Würzburg 2000) 54-68, bes. 59ff; zum weiteren Kontext vgl. auch meinen Rundfunkbeitrag in: Kirche am Mikrofon 32 (2004) 159-164 sowie zum geschichtlich-theologischen Verständnis: Die politische, soziale und religiöse Herausforderung des frühen Christentums, in: K. Hillenbrand – M. Kehl (Hrsg.): Du führst mich hinaus ins Weite. FS G. Mühlenbrock (Würzburg 1990) 342-364.

35  Vgl. E.W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Ders., Recht, Staat, Freiheit (Frankfurt/Main) 93-114. bes. 112.

36  J. Homeyer, Anfragen zum EU-Verfassungsentwurf. Stimmen der Zeit 129 (2004) 15-19.

37  K. Lehmann, Gott in der Europäischen Verfassung? Hintergründe einer aktuellen Diskussion (Mainz 2004) 26.

38  Johannes Paul II., Enzyklika „Redemptoris Missio“ über die fortdauernde Gültigkeit des missionarischen Auftrags vom 7.12.1990, Nr. 39.

39  H. Vöcking, Lernprozesse brauchen Zeit. Die Kirchen Europas und der Dialog mit dem Islam. Herder-Korrespondenz 57 (2003) 466-470.

40  U. Ruh, Zuwanderung und Religion. Herder-Korrespondenz 55 (2001) 273.

41  Johannes Paul II., Homilie während der ökumenischen Feier anlässlich der ersten Spezialversammlung der Bischofssynode über Europa, in: Der Apostolische Stuhl 1991, 1362.

42  Siehe dazu A. Giordano, Europa und der Rat der Bischofskonferenzen. IKaZ (Communio) 34 (2005) 237-246.

43  Ein hilfreicher Überblick findet sich bei W. Kasper, Wege der Einheit – Perspektiven für die Ökumene (Freiburg/Br. 2005) bes. 26-48.

44  Zum Kontext s. F. Mußner, Die Kraft der Wurzel. Judentum – Jesus – Kirche (Freiburg/Br. 1987) bes. 153-163.

45  R. Schutz, Gott kann nur lieben. Erfahrungen und Begegnungen (Freiburg i.Br. 2002) 76.

46  A. Nossol, Postulate für die Ökumene des 21. Jahrhunderts. Manuskript eines Vortrags am 4.5.2003 in Würzburg, 3f.

47  A. Merkel, Europas Werte in einer globalen Welt. Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern Nr. 7/2005,5.

48  Salzkörner. Materialien für die Diskussion in Kirche und Gesellschaft, Nr. 6 v. 19.12.2005, 6f.

49  KNA-Informationsdienst Nr. 7 vom 15.02.2006, 3. Zum weiteren Kontext s. COMECE, Eine Familienstrategie für die Europäische Union (Brüssel 2004) 7ff; vgl. auch W. Eykmann, Für eine neue Familienkultur. Anzeiger für die Seelsorge Heft 2/2006, 11-15.

50  Joachim Käppner, Rechte Dogmen, linke Illusionen. SZ Nr. 17 vom 21./22.01.2006. S. 4.

51  Benedikt XVI., Enzylika „Deus Caritas est“ über die christliche Liebe vom 25.12.2005 Nr. 11; vgl. auch Ratzinger, Werte 86f.

52  O. Höffe, Menschrechte – europäischer Kulturexport oder universales Ethos? in: Herausforderung Europa, 114-131.

53  J. Müller – J. Wallacher, Europa unter dem Anspruch globaler Solidarität. Stimmen der Zeit 131 (2006) 89-100.

54  M. Maier, Europa in der Denkpause. Stimmen der Zeit 131 (2006) 73f.

55  Johannes Paul II., Ecclesia in Europa. Nr. 120.